Substancje psychodeliczne i ich wpływ na psychikę.

Substancje psychodeliczne znane również jako psychodeliki – „objawiające umysł” wprowadzają w odmienny stany świadomości charakteryzujący się głównie zmianami percepcji, wrażliwością przeżywanych emocji i abstrakcyjnym myśleniem.

Do substancji psychodelicznych, na których koncentruje się ta praca, zalicza się: LSD, DMT, psylocybina oraz meskalina. Objawy zażycia tych psychodelików różnią się intensywnością doświadczenia ale wprowadzają one w odmienny stan z którego można wyróżnić cechy wspólne, takie  jak: gwałtowne zmiany emocjonalne, kolorowe i geometryczne wizje, zaburzenia przestrzeni i poczucie pomieszania zmysłów. Myślenie zdaje się przyspieszać lub zwalniać, a intelektualne rozumienie zdominowane jest przez abstrakcję i skojarzenia. Podejmowanie konkretnych decyzji i działań jest ograniczone poprzez możliwą dezorientację i brak punktu odniesienia. Świadomość zdaje się przekraczać granice własnego ciała – dochodzi do transcendencji i jedności z otoczeniem, poczucie świętości, głęboki wgląd w swoje zachowanie i życie oraz zwiększona wrażliwość na piękno. Seksualność może całkowicie zaniknąć lub zintensyfikować się i zdominować doświadczenie przez orgiastyczne wizje. Fizycznym objawem są głównie rozszerzone źrenice, zmiany tętna i ciśnienia krwi, czasami mdłości i nadmierna potliwość (Grof, 2000).

Nie stwierdzono potencjału uzależniającego substancji psychodelicznych, to znaczy nie występują symptomy takie jak głód substancji, mimo to obserwuje się tymczasową tolerancje. Nie stwierdzono żadnych biologicznych skutków ubocznych zażywania LSD u badanych ochotników na przestrzeni lat (Grof, 1980).

Ważnym aspektem samego doświadczenia psychodelicznego jest nastawienie użytkownika i środowisko w którym doświadczenie przebiega, tzw. set and setting. Jak zaobserwowali niezależnie Leary (Alpert, Leary i Metzner, 2011) i Grof (2000), doświadczenie psychodeliczne jest uzależnione od szeregu zmiennych, zaczynając od przeszłości i osobowości, kończąc na nastawieniu i otoczeniu.

Czytając opisy doświadczeń odmiennego stanu świadomości sporządzone przez Leary’ego (2011) oraz wieloletnie obserwacje Grofa, nasuwa się spostrzeżenie, że stany wywołane przez substancje psychodeliczne nie odnoszą się tylko do wrażeń estetycznych i zmian percepcji ale zachodzą głębsze zmiany na poziomie emocji, myślenia i świadomości. Są to wyraźne zmiany w sposobie myślenia i schematach pojęciowych – dotyczące ego oraz kwestii społecznych i kulturowych. Odmienne poczucie czasu i przestrzeni – czas przestaje mieć znaczenie – wieczność i chwila są tylko intelektualną konceptualizacją. Następuje zawieszenie w „tu i teraz”, a określenie odległości czy rozmieszczenia obiektów w przestrzeni może być zaburzone. Poczucie wewnętrznej kontroli zostaje utracone lub na odwrót – wyraźne uświadomienie odpowiedzialności za swoje życie. Poczucie dystansu i przejście z roli aktora do pozycji obserwatora swojego życia lub kurczowe trzymanie się znanego zachowania.  Wahanie nastroju – od euforii po paniczny lęk. Zmiany w postrzeganiu własnego ciała –  gwałtowne odmłodzenie i starzenie lub ekstatyczne zlanie się z otoczeniem. Synestezje takie jak: dotykanie zapachów, obserwacje fal dźwiękowych i słyszenie kolorów. Nadwrażliwość percepcji i postrzeganie pozazmysłowe projektujące treści psychiczne na otoczenie. Zakwestionowanie przestrzeganych wartości i idei. Dramatyczna zmiana w obszarze światopoglądu, religii, sensu istnienia, śmierci, wizerunku siebie i Boga. Niemożności wysłowienia się i dostrzeganie ograniczeń językowych zdolnych opisać doświadczenie. Przeżywanie śmierci i ponownego odrodzenia – uczucie tzw. „śmierci ego oraz zwiększona podatność na sugestie i autosugestie (Grof, 2000).

Należy podkreślić, że wszystkie aspekty doświadczenia mogą skierować się w stronę negatywną  tzw. bad trip jak i pozytywną. Występują one podczas przemijalnego stanu wynikającego z zażycia substancji psychoaktywnej. Strassman przeglądając literaturę dotyczącą wszystkich kontrolowanych eksperymentów naukowych stosujących psychodeliki na ochotnikach stwierdził, że reakcje paniki i bad tripy były niezwykle rzadkie. Doszedł do wniosku, że potencjalne ryzyka przyszłych badań są przeważone potencjalnymi korzyściami. (Strassman, 1984).

Badacze wyszczególnili efekty doświadczeń psychodelicznych w warunkach klinicznych, które wywierały korzystny wpływ na psychikę badanych podczas sesji: pomogły przypomnieć i odreagować teraźniejsze jak i wcześniejsze traumatyczne wydarzenia poprzez docieranie do coraz to głębszych poziomów nieświadomości (Grof, 2000), zwiększyły świadomość wokół mechanizmów obronnych, przeniesienia i rzutowania nieświadomych materiałów oraz wewnętrznej dynamiki emocjonalnej na otoczenie umożliwiając ich łatwiejsze przedyskutowanie, co przyczyniło się do trafniejszych spostrzeżeń i interwencji terapeutycznych, zintensyfikowały afekt sprawiając, że mechanizm obronny intelektualizacji rzadziej występował (Abramson, 1967) oraz ułatwiły introspekcje (Stolaroff, 1993).

Dzięki zdjęciom fMRI widać jak substancje psychodeliczne, takie jak: LSD, DMT i psylocybina działają na poziomie neurobiologii mózgu zwiększając połączenia pomiędzy różnymi jego obszarami. Psylocybina aktywuje pamięć autobiograficzną we wzrokowych i czuciowych regionach mózgu przez co wspomnienia są dostępne jako bardziej żywe i wizualnie bardziej wyraziste – co jest spójne ze zwiększonymi aktywacjami czuciowymi. Dodatkowo psylocybina zmniejsza aktywność w korze środkowo przedczołowej, która jest obszarem nadaktywnym podczas depresji (Carhart-Harris i in., 2011). Badania za pomocą skanu fMRI z 2013 roku prowadzone przez kooperację programu badawczego Beckley i Sant Pau pokazują, że doświadczenia wywołane przez DMT mogą stymulować mózg do tworzenia nowych połączeń nerwowych co tłumaczy myślenie poza znanymi wzorcami i przełamywanie starych nawyków podczas doświadczeń. LSD integruje niezależne sieci neuronalne odpowiadające za takie funkcje jak: uwaga, ruch, słuch, czy widzenie, co może dawać subiektywne poczucie jedności z otoczeniem (Speth, Kaelen, Schloerscheidt, Feilding, Nutt i Carhart-Harris, 2016). Opisany efekt integracji specyficznych sieci w mózgu jest neuroobrazowaniem „rozpuszczenia ego”, czyli zatarciu się granic pomiędzy doświadczającym a doświadczeniem, co oznacza że normalne poczucie autonomii i separacji ego zostaje rozlane na doświadczenie siebie w pełni, otoczenia, świata natury czy też kosmosu. Opisane doświadczenie może być odbierane jako doznanie mistyczne czy ekstaza religijna i jest dobrym predykatorem poprawy samopoczucia i samoakceptacji (Griffiths, Richards, McCann i Jesse, 2006)  oraz otwarcia się na doświadczenia (MacLean, Johnosn i Griffiths, 2011).

Religijność

Religijność jest pojęciem o szerokim znaczeniu, które trudno jest jednoznacznie zdefiniować. Różni badacze definiowali religijność zależnie od celów badań, zatem określenie religijności jest zależne od kontekstu i przedmiotu badania oraz podejścia do określenia religijności przez samego badacza (Szmyd, 2002). Jung, który dogłębnie zajmował się problematyką religijną, w swojej pracy „Psychologia a religia” pisze: „Skoro religia jest bezsprzecznie jednym z najwcześniejszych i najbardziej powszechnych przejawów psyche ludzkiej, rozumie się samo przez się, że żadna psychologia, która zajmuje się psychologiczną strukturą osobowości ludzkiej, nie może nie zauważyć przynajmniej tego, iż religia jest nie tylko zjawiskiem socjologicznym czy historycznym, lecz że ma ona również duże znaczenie osobiste dla wielkiej liczby ludzi” (Jung, 2015, s. 12).

W swoim zbiorze wykładów z 1902 roku, William James dzieli religijność na dwie części – instytucjonalną i osobistą. Religia instytucjonalna za centrum stawia bóstwo i zasadniczy jest tu kult, rytuały, ofiary, teologia, ceremoniał i organizacja kościelna, zatem jej charakter jest zewnętrzny. Religia osobista jest zainteresowana wewnętrznym przeżywaniem, sumieniem, poczuciem samotności, bezradności i niekompletności oraz bezpośrednim stosunkiem do bóstwa. W tym wypadku człowiek sam i osobiście przejawia swoją relację z bóstwem, natomiast obrządki, kapłani, kościół czy inni pośrednicy schodzą na dalszy plan (James, 2011).

Jednym ze źródeł słowa religia jest łacińskie słowo re-ligare, oznaczające „wiązać” lub łączyć. Jest to ważne podkreślenie funkcji społecznej jaką pełni religia, mianowicie tworzenie więzi społecznych. Religia dostarcza form do stworzenia więzi – czy to wiara w ostateczne połączenie z boską istotą czy uczestnictwo w grupie religijnej (Yalom, 2009).

Więź zapewniona przez religię chroni człowieka przed poczuciem wyobcowania i zagubienia w świecie, zapewnia system myślowy i etyczny, który dostarcza ramy orientacyjnej oraz przedmiot czci (Fromm, 2003). Jak zauważa Fromm, religię można traktować jak posiadanie odpowiedzi na pytania, które to odpowiedzi nie wynikają z własnego doświadczenia i poszukiwania, ale wiary w stwierdzenia sformułowane przez innych ludzi, co jest równoznaczne z podporządkowaniem się im i rezygnacji z niezależności. Zwalnia to człowieka z podejmowania decyzji i samodzielnego myślenia. Człowiek taki staje się „szczęśliwym posiadaczem właściwego światopoglądu” co w konsekwencji może ograniczyć go i dać pozorne poczucie bezpieczeństwa wynikające z pewności, opartej jednak tylko na wierze. Nie jest to akt pobożności lecz ucieczka przed nieznośnym wątpieniem (Fromm, 2000). Właściwości tak rozumianej religii, gdzie przedmiot wiary ma niewiele wspólnego z osobistym doświadczeniem, a poprzez podporządkowanie się jednostka oddaje się niejako w  posiadanie systemu wiary, jest wyborem dla tych, co szukają pewności i odpowiedzi na pytanie o to jak żyć, ale nie mają wystarczająco odwagi aby odnaleźć ją samodzielnie (Fromm 2003). Religia wymagająca od wierzącego podporządkowania się wyższej sile niezależnej od człowieka jest religią autorytarną (Fromm, 2000).

Posłuszeństwo daje poczucie bycia częścią religii, zapewniając poczucie więzi z innymi wyznawcami i autorytetem – przedmiotem czci. Religie autorytarne są systemami zinstytucjonalizowanymi co oznacza zorganizowaną działalność grupową odbywającą się w określonym miejscu, taki jak kościół lub świątynia i tworzącą hierarchiczną strukturę. Religijność taka odchodzi od rzeczywistych doświadczeń religijnych i staje się urzędem organizującym społeczność wokół określonych zasad, rytuałów i poglądów (Grof, 2014).

Odwrotnością religijności zinstytucjonalizowanej i autorytatywnej jest religijność humanistyczna, oparta na otwartej relacji do siebie, ludzi i świata. Podstawą takiej religijności jest doświadczenie jednostki jako całości – świadomości własnych ograniczeń i możliwości, miłości do innych, pewność przekonania o potencjale ludzkim i wiara w siebie. Celem religii humanistycznych jest samorealizacja i rozwój, nie zaś zależność i posłuszeństwo autorytetom (Fromm, 2000).

Allport dzieli religijność na trzy orientacje – wewnętrzną, zewnętrzną oraz poszukującą (1950). Wewnętrzna i zewnętrzna religijność dzieli ludzi na tych, którzy rozumieją religię jako objawienie ostatecznej prawdy oraz na tych, którzy używają religii do nadania znaczenia (Allport i Ross, 1967). Podobieństwa religijności instytucjonalnej oraz zewnętrznej polegają na korzyści płynących ze społecznych więzi, podzielaniu wspólnego dogmatu wiary i uczestnictwie we wspólnocie religijnej. Religijność humanistyczna będzie bliższa rozumieniu religijności wewnętrznej jak i poszukującej. Poszukująca religijność podkreśla wartość braku jednoznacznych odpowiedzi, otwartości na wiele perspektyw oraz niekończącą się dyskusje egzystencjalną, co daje poczucie elastyczności, tolerancji różnorodności i akceptacji, jak również wątpliwości mogą się przyczynić do poczucia winy, zwątpienia w siebie oraz depresji (Lavric i Flere, 2008).

Polska religijność

Książka autorstwa Jana Szmyda pt. „Religijność i transcendencja” przedstawia między innymi przejawy życia religijnego w Polsce nazywając ją „religijnością selektywną” (2002). Cechy polskiej religijności to; rytualizm, szeroki kult świętych (Matka Boska jako królowa Polski,  autorytet papieża Polaka św. Jana Pawła II, intronizacja Jezusa na Króla Polski), duże nasycenie elementami tradycji narodowej, silna wiara w Opatrzność Bożą, która ma rozwiązać zasadnicze problemy życiowe (tzw. „religia nadziei”), mała otwartość na zmiany i poszukiwania religijne, wysoka emocjonalność wraz z niskim poziomem wiedzy religijnej, niski wgląd w swoją wiarę i dewocyjność, nastawienie na podtrzymanie więzi życia rodzinnego poprzez liczne obrzędy i święta (tzw. „religia życia”), zespolenie motywacji religijnych i wartości religijnych z treściami narodowo – społecznymi, stereotyp „polak-katolik”. Dominują cechy religijności autorytatywnej wraz z zawężeniem religijności osobistej. Występuje niedorozwój doświadczeń religijnych, gdyż nie ma miejsca na nadzwyczajne doświadczenia duchowe, natomiast przeważają słabe w swej intensywności i zwyczajne przeżycia religijne podczas chwilowych stanów wzmożonej nastrojowości religijnej, które ukierunkowane są raczej na katolickiego boga lub kult świętych. Relacja z bóstwem oparta jest na nadziei, zaufaniu, poczuciu bezpieczeństwa i ojcowskiej miłości, żalu za grzechy, bojaźni i oczekiwaniu pomocy w rozwiązywaniu życiowych problemów własnych jak i innych ludzi. Poszukiwanie sensu często opiera się na wierze i ufaniu w stwórcę, dając ukojenie i pocieszenie. Wartość polskiej religijności polega na tworzeniu tożsamości grupowej dającej poczucie pewności i bezpieczeństwa, dbaniu o związki międzyludzkie poprzez swoją „świąteczność”  i podkreślaniu wartości życia rodzinnego. Pełni ona bardziej funkcje społeczną i organizującą życie wokół zobiektywizowanych obyczajów, postaw moralnych i instytucji kościoła.

Duchowość

Grof definiuje duchowość jako bezpośrednie doświadczanie niezwykłych wymiarów rzeczywistości, nie wymagające do tego specjalnego miejsca czy osób pośredniczących w kontakcie w boskością. Jest szczególnym sposobem przezywania relacji z kosmosem rozumianym jako całością egzystencji i jest sprawą czysto osobistą. Podkreśla on, że fundamentem wszystkich wielkich religii jest doświadczenie duchowe przeżywane przez ich twórców (Grof, 2014).

Duchowość należy rozumieć jako coś spontanicznego, nieformalnego i uniwersalnego dla wszystkich ludzi oraz osobistego. Jest to poczucie przynależności i otwartości na proces życia. Poszukiwanie prawdy i doświadczanie transcendencji (Jarosz, 2010).

Transcendencja rozumiana jest jako relacja lub dążenie do związku z czymś przekraczającym  „ja realne” (Heszen-Niejodek, Gruszczyńska, 2004). Transcendencja odnosi się do aktywności jednostki wykraczającej poza aktualną tożsamość, może to przybierać formy samorealizacji, samodoskonalenia i rozwoju osobistego jak i również wzrost i relacja z Bogiem, Energią czy Wszechświatem. W niektórych przypadkach transcendencja nie odnosi się do związku z Istotą Wyższą ale na wewnętrznej relacji z samym sobą lub działaniach prospołecznych (Jarosz, 2010), nazywane jest to wtedy fenomenem duchowości ateistycznej (Olchanowski, 2014).

Duchowość jest indywidualnym doświadczeniem, potencjałem każdego człowieka i jego ważnym atrybutem. Rozwija się ona przez całe życie, może przejawiać się w codziennych okolicznościach lub pozostać nieobserwowalna co nie oznacza, że jednostka jej nie posiada. Wymiar duchowości wykazuje duże zróżnicowanie pod względem  intensywności życia duchowego jak i jego jakości. Ma on raczej charakter dyspozycji, czyli nie jest niezależny od kontekstu (Heszen-Niejodek, Gruszczyńska, 2004).

Wyraźne sytuacje sprzyjające rozwojowi duchowemu człowieka to wydarzenia kryzysowe, takie jak zagrożenie życia – bezpośrednie lub pośrednie, wypadek, choroba somatyczna i związane z tym doświadczenia (Mateusiak, 2004). Takie doświadczenia graniczne, mające status wstrząsających i nieodwracalnych przeżyć, które przenoszą człowieka ze stanu codziennego do autentycznego, mają duży potencjał transformacyjny (Yalom, 2009). Opisy oraz obserwacja różnych przeżyć kryzysowych i granicznych w których, nie rzadko, ludzie konfrontują się z własną śmiertelnością, pokazują zmianę hierarchii wartości, wzrost empatii i miłości do otaczających ludzi, poświęcenie uwagi rytmom przyrody i zmianę podejścia do kwestii życia i śmierci (Kubler-Ross, 2007, Grof, 2014, Yalom, 2009).

Duchowość jest konstruktem wielowymiarowym, aktualizującym się na różnych etapach życia jednostki,  obejmuje ona aktywność obserwowalną jak i doświadczenia wewnętrzne, co umożliwia badanie jej przejawów (Heszen-Niejodek, Gruszczyńska, 2004).   

Transcendencja duchowa według R. L. Piedmonta.

Doświadczenie transcendencji jest istotą duchowości i wspólnym mianownikiem wielu koncepcji duchowości (Krok, 2009). Transcendencja jest różnie definiowana przez różnych badaczy i posiada wiele znaczeń zależnie od dyscypliny naukowej w jakiej jest opisywana. Na potrzeby niniejszej pracy wykorzystano definicję Piedmonta, który transcendencje duchową określa jako „zdolność jednostek do wyjścia poza ich bezpośrednie poczucie czasu i miejsca oraz widzenia życia z szerszej, bardziej obiektywnej perspektywy” (1999, s. 988). Zdolność ta umożliwia zdystansowanie się od swojej osoby i problemów co prowadzi do wniesienia większej świadomości, jak i prowadzi do odnalezienia wewnętrznej motywacji, zaangażowania  oraz wglądu w życie z szerszej perspektywy (Skrzypińska, 2008). Transcendencja duchowa jest przejawem duchowości jako indywidualnej, wewnętrznej motywacji do poszukiwania sensu istnienia oraz odnalezienia swojego miejsca w szerszym duchowo kontekście przy świadomości własnej śmierci (Piedmont, 1999).

 Piedmont wyróżnił siedem aspektów transcendencji duchowej: 1) spełnienie
w modlitwie – odczuwanie radości i zadowolenia w relacji z transcendentną rzeczywistością, 2) uniwersalność – wiara w jedność całego życia, 3) poczucie więzi – przekonanie bycia częścią  całego gatunku ludzkiego, 4) tolerowanie paradoksów –  zdolność do myślenia w kategoriach „i tak i tak”, bardziej niż „albo – albo”, 5) nieosądzanie  – nie ocenianie innych i akceptowanie ich potrzeb, 6) pełne odczuwanie – chęć pełnego przezywania każdej chwili i postrzeganie doświadczeń jako okazji do rozwoju oraz 7) wdzięczność – poczucie wdzięczności za swoje życie.

Dodatkowym aspektem duchowej transcendencji jest też „ideowość”, rozumiana jako poczucie uczestniczenia w czymś większym i przekraczającym siebie samego (Piotrowski, Skrzypińska, Żemojtel-Piotrowska, 2013).

Zdaniem Piedmonta, transcendencja duchowa jest cechą osobowości wspólną wszystkim ludziom (1999). Perspektywa oparta na transcendencji umożliwia dostrzeganie jedności w różnorodności i rozumienie swoich tendencji, dążeń, celów i doświadczanych zdarzeń jako przejawów mających to samo źródło.

Doświadczenia mistyczne

Doświadczenie mistyczne według Jamesa (2011) charakteryzują cztery wyróżniki. Pierwszym z nich jest niewyrażalność – cecha oznaczająca bezpośredni wymiar przeżycia. Osoba doświadczająca tego stanu nie potrafi wyrazić go słowami. Trzeba to doznać bezpośrednio ponieważ nie można tego przekazać dalej przy pomocy mowy. Jak zauważa James, stany mistyczne są podobne stanom uczuciowym aniżeli intelektualnym. Drugim wyróżnikiem jest jakość poznawcza, oznacza to, że podmiot ma poczucie poznania prawdy absolutnej, uzyskania wglądu w istotę rzeczy niemożliwą do pojęcia intelektualnego. Jest to stan oświecenia, poczucia głębokiego sensu i znaczenia. Te dwie cechy są zdaniem autora wystarczające do zidentyfikowania doświadczenia mistycznego, dwie pozostałe nie są tak wyraźnie dostrzegalne i raczej współwystępują z pierwszymi. Ulotność odnosi się do nietrwałości stanu mistycznego, trudności w dokładnym zapamiętaniu go, co pozostawia po nim jedynie mgliste wspomnienie. Gdy doświadczenie jest znów przeżywane to podmiot natychmiast rozpoznaje jego jakość i doniosłość przez co nie może być pomylone ze wzburzeniem emocjonalnym czy innym doznaniem uczuciowym. Ostatnim wyróżnikiem jest bierność. Doświadczenie mistyczne może być osiągnięte za pomocą różnych praktyk do niego prowadzących i rozmyślnych przygotowań mających na celu wprowadzić w stan mistycznej świadomości. Podczas doświadczenia „mistyk odczuwa, że jego własna wola jest jakby w zawieszeniu, a czasem ,że chwyta go i trzyma jakaś wyższa moc” (James, 2011, s. 345).

Walter Pahnke wyróżnił dziewięć kategorii cechujących doświadczenie mistyczne, należą do nich: 1) odczucie jedności wiążące się z uwrażliwieniem na innych, 2) przekroczenie czasu i przestrzeni, 3) odczucie świętości, 4) wgląd i przeświadczenie o pewności trwania rzeczywistości 5) pozytywne głębokie doznanie, 6) niewyrażalność, 7) paradoksalność, 8) krótkotrwałość i 9) trwałość pozytywnych zmian w związku z przeżyciem mistycznym (Czapla, 2011).

Doświadczenia psychodelicznie a duchowość i religijność

Kolebką wszystkich wielkich religii świata jest doświadczenie wizyjne ich twórców, proroków, świętych, a także kontynuatorów tych tradycji religijnych. Święte księgi i pisma duchowe zawierają opis bezpośrednio doświadczanych przeżyć mistycznych, jak na przykład: kontakt Mojżesza z Jahwe, kuszenie Jezusa przez szatana, oświecenie Buddy pod drzewem Bodhi czy wizja Mahometa. To te doznania odkrywające istnienie transcendentalnych wymiarów rzeczywistości stanowiły podwaliny wszystkich ruchów religijnych i dawały im natchnienie do rozprzestrzeniania się oraz życia w zgodzie z objawioną prawdą (Grof, 2014).

Psycholog transpersonalny James Fadiman zauważa ogólny pozytywny wpływ doświadczeń na relację z samym sobą poprzez zwiększenie odpowiedzialności za swoje życie, odważniejsze wchodzenie w relacje interpersonalne, tworzenie intymniejszych więzi z bliskimi, zwiększony szacunek do natury i poczucie bliskości z Istotą Wyższą (Bogiem, Energią, Kosmosem) (2012; za: Kolecki, 2015).

Na przestrzeni lat przeprowadzono kilka eksperymentów badających wpływ indukowanych  doświadczeń psychodelicznych na poczucie religijności i duchowości. Do jednego z pierwszych i najbardziej znanych zalicza się Eksperyment „Wielkopiątkowy” Waltera Pahnke’go z 1962 roku, przeprowadzony w czasie trwania nabożeństwa w uniwersyteckiej kaplicy (Doblin, 1991). Połowie studentów teologii podano grzyby psylocybinowe, a połowie placebo. Rezultaty oceniono zaraz po nabożeństwie za pomocą wywiadu oraz kwestionariusza. Grupa, której podano substancje psychodeliczną miała znacznie większe doznania mistyczne w porównaniu do grupy kontrolnej, a zebrane pół roku później dane kwestionariuszowe potwierdziły, że doświadczenie wywołało głęboki i względnie trwały charakter. Według Waltera Clarka – jednego z opiekunów badania, eksperyment stanowi przekonujący i zwarty dowód na wywoływanie głębokich doświadczeń religijnych przez środki psychodeliczne w pewnych warunkach (Wulff, 1999). Eksperyment, pomimo zastrzeżeń metodologicznych, stał się bazą do kolejnych eksperymentów z użyciem środków psychodelicznych jako korelatów stanów mistycznych. Po przeszło ćwierćwieczu od eksperymentu „Wielkopiątkowego” wyszła jego krytyka oraz uzupełnienie autorstwa Ricka Doblina (1991). Autor krytyki skontaktował się z pierwotnymi badanymi i przeprowadził z nimi uzupełniającą rozmowę. Wszyscy badani eksperymentalni wspomnieli w wywiadzie, że doznanie podczas eksperymentu Wielkopiątkowego było autentycznym doświadczeniem mistycznym oraz jednym z punktów szczytowych w ich życiu duchowym.

Badanie Griffiths’a i współpracowników (2006) stanowi ważne rozszerzenie Eksperymentu „Wilekopiątkowego”. Przeprowadzono je na osobach regularnie uczestniczących w aktywności religijnej lub duchowej. Badani ocenili przeżycia jako ważne duchowo oraz mające istotne znaczenie osobiste, przypisali doświadczeniu trwałe pozytywne zmiany w postawie i zachowaniu. Niniejsze badanie zastosowało poprawne rozwiązania metodologiczne i empirycznie uzasadnione pomiary doświadczenia mistycznego poprzez odpowiednie kwestionariusze i skale oraz zawierało ocenę obserwatorów. Badanie potwierdziło założenia Eksperymentu „Wielkopiątkowego” –  psylocybina podana w komfortowych warunkach i przy wsparciu interpersonalnym powoduje doznania podobne do spontanicznie występujących doznań mistycznych. Większość uczestników spełniło kryteria „kompletnego doznania mistycznego” Pahnke’go, natomiast wszyscy uczestnicy potwierdzili ważność  tego przeżycia. Kolejnym badaniem przeprowadzonym przez Griffiths, MacLean i Johnson z 2011 roku było zbadanie wpływu opisanych wcześniej doznań mistycznych na cechę Otwartości. Do pomiaru danej cechy wykorzystano kwestionariusz NEO-PI oparty na  pięciu czynnikach tworzących osobowość, są to: Neurotyczność, Ekstrawersja, Otwartość na Doświadczenia, Ugodowość i Sumienność. Badanie wykazało istotny wpływ wysokiej dawki psylocybiny na wzrost  cechy Otwartości na doświadczenia. Na otwartość w modelu pięcioczynnikowym opracowanym przez Coste i McCrae, składają się: wrażenia estetyczne, wyobraźnia, empatia i świadomość swej uczuciowości, idee i wartości oraz aktywne poszukiwanie doznań (Siuta, 2010). Doznania po psylocybinie wpłynęły na sfery związane z wrażliwością estetyczną i wyobraźnią. Osoby, które doświadczyły „kompletnego doznania mistycznego” ukazały trwałe wzrosty w Otwartości (MacLean, Johnson i Griffiths, 2011).

Autor: Stanisław Pawlak

Bibliografia

Abramson, Harold A. (1967) The Use of LSD in Psychotherapy and Alcoholism. A New York, Kansas City: Publishers – Indianapolis Inc.

Allport, G. W. (1950). The individual and his religion. New York: Macmillan.

Allport, G. W., & Ross, J. M. (1967). Personal religious orientation and prejudice. Journal of personality and social psychology5(4), 432.

Carhart-Harris, R. L., i współpracownicy (2011) Implikacje dla psychoterapii wspomaganej psychedelicznie. funkcjonalny rezonans magnetyczny obrazujący badanie z psilocybiną. Zaczerpnięte 29 maja 2016. Strona internetowa: http://www.psilosophy.info/resources/bjp.bp.111.103309.full.pdf

Carhart-Harris, R. L., Erritzoe, D., Williams, T., Stone, J. M., Reed, L. J., Colasanti, A., … & Hobden, P. (2012). Neural correlates of the psychedelic state as determined by fMRI studies with psilocybin. Proceedings of the National Academy of Sciences109(6), 2138-2143

.C’De Baca, J., & Wilbourne, P. (2004). Quantum change: Ten years later. Journal of clinical psychology60(5), 531-541.

Czapla, P. (2011). Fenomen doświadczenia mistycznego. Kraków: Nomos.

Doblin, R. (1991) “Eksperyment Wielki Piątek” Pahnke’go: Długoterminowe uzupełnienie oraz krytyka metodologiczna. Strona internetowa: http://www.psilosophy.info/resources/mushrooms_journal2.pdf

Doblin, R. (1998). Dr. Leary’s Concord Prison Experiment: a 34-year follow-up study. Journal of Psychoactive Drugs30(4), 419-426.

Forcehimes, A. A. (2004). De profundis: spiritual transformations in Alcoholics Anonymous. Journal of Clinical Psychology60(5), 503-517.

Fromm, E. (2000). Psychoanaliza a religia. Poznań: Dom Wydawniczy Rebis

Fromm, E. (2003). Mieć czy być? Poznań: Dom Wydawniczy Rebis

Griffiths, R. R., Richards, W. A., McCann, U., & Jesse, R. (2006). Psilocybin can occasion mystical-type experiences having substantial and sustained personal meaning and spiritual significance. Psychopharmacology187(3), 268-283.

Griffiths, R. R., Johnson, M. W., Richards, W. A., Richards, B. D., McCann, U., & Jesse, R. (2011). Psilocybin occasioned mystical-type experiences: immediate and persisting dose-related effects. Psychopharmacology218(4), 649-665.

Griffiths, R. R., Johnson, M. W., Carducci, M. A., Umbricht, A., Richards, W. A., Richards, B. D., … & Klinedinst, M. A. (2016). Psilocybin produces substantial and sustained decreases in depression and anxiety in patients with life-threatening cancer: A randomized double-blind trial. Journal of psychopharmacology30(12), 1181-1197

Grob, C.S. i wspólpracownicy (2010) Pilotażowe badanie leczenia psylocybiną niepokoju u pacjentów z zaawansowanym stadium raka. Zaczerpnięte 29 maja 2016. Strona internetowa: http://www.psilosophy.info/

Grob, C. S., Bossis, A. P., i Griffiths, R. R. (2013). Use of the classic hallucinogen psilocybin for treatment of existential distress associated with cancer. In Psychological aspects of cancer (pp. 291-308). Springer US.

Grof, S. (1980) LSD Psychotherapy. California: Hunter House Publishers

Grof, S. (2000) Obszary Nieświadomości. Kraków: Wydawnictwo A

Grof, S. (2014) Kosmiczna Gra. Warszawa: Wydawnictwo Okultura

Grof, S. (2014) Najdalsza podróż. Misterium i świadomość śmierci.. Warszawa: Wydawnictwo Okultura

Heszen-Niejodek, I., i Gruszczyńska, E. (2004). Wymiar duchowy człowieka, jego znaczenie w psychologii zdrowia i jego pomiar. Przegląd Psychologiczny47(1), 15-31.

Hoffer, A., i Osmond, H. (2013). The hallucinogens. Elsevier.

James, W. (2011) Odmiany doświadczenia religijnego. Studium ludzkiej natury. Warszawa: Wydawnictwo Aletheia

Jarosz, M. (2010). Pojęcie duchowości w psychologii. Studia z Psychologii w KUL16, 9-22.

Jung, C. G. (2015) Psychologia a religia zachodu i wschodu. Warszawa: Wydawnictwo KR

Kleber, H. D (2006) Commentary on: Psilocybin can occasion mystical-type experiences having substantial and sustained personal meaning and spiritual significance by Griffiths et al Psychopharmacology. 187: 291-292.

Kolecki, K. (2015) Czego mogą nas nauczyć enteogeny? Nowa rewolucja naukowej psychodelii. Strona internetowa: http://www.taraka.pl/czego_moga_nas_nauczyc

Krebs, Terri S. i Johansen, Pal-Orjan (2012). Lysergic acid diethylamide (LSD) for alcoholism: meta-analysis of randomized controlled trials. Journal of Psychopharmacology 26, 994–1002.

Krok, D. (2009). Religijność a duchowość–różnice i podobieństwa z perspektywy psychologii religii. Polskie Forum Psychologiczne (Vol. 1, No. 14, pp. 126-141).

Kubler-Ross, E. (2007) Rozmowy o śmierci i umieraniu. Poznań: Media Rodzina

Lavrič, M., i Flere, S. (2008). The role of culture in the relationship between religiosity and psychological well-being. Journal of Religion and Health47(2), 164-175.

Leary, T., Metzner, R. i Alpert, R. (2011). Doświadczenia psychodeliczne. Warszawa:     WydawnictwoOkultura

MacLean, K. A., Johnson, M. W., & Griffiths, R. R. (2011). Mystical experiences occasioned by the hallucinogen psilocybin lead to increases in the personality domain of openness. Journal of Psychopharmacology25(11), 1453-1461.

Mangini, M. (1998) Treatment of Alcoholism Using Psychedelic Drugs: A Review of the Program of Research. Journal of Psychoactive Drugs, 30, 4, 381-418.

Mateusiak, J. (2004). W poszukiwaniu psychologicznych przejawów duchowości. Przegląd Psychologiczny47(1), 33-46.

Olchanowski, T. (2014) Fenomen duchowości ateistycznej. Albo albo. Problemy psychologii i kultury,1 /2014, 23-35.

Piedmont, R. (1999). Does spirituality represent the sixth factor of personality? Spiritual transcendence and the Five-Factor Model. Journal of Personality, 67(6), 985-1013.

Piedmont, R. L. (2007). Cross-cultural generalizability of the Spiritual Transcendence Scale to the Philippines: Spirituality as a human universal. Mental Health, Religion & Culture10(2), 89-107.

Piedmont, R. L. (2010). Assessment of spirituality and religious sentiments, technical manual. Timonium, MD: Author.

Piotrowski, J., Żemojtel-Piotrowska, M. Skrzypińska, K. (2013). Skala Transcendencji Duchowej. Konstrukcja i walidacja. Roczniki Psychologiczne, 16(3), 451-467.

Piotrowski, J., Żemojtel-Piotrowska, M. (2016).  New facets of spiritual transcendence. Referat wygłoszony na III Międzynarodowej Konferencji Polskiego Towarzystwa Psychologii Religii i Duchowości w Krakowie.

Ross, S., Bossis, A., Guss, J., Agin-Liebes, G., Malone, T., Cohen, B., … & Su, Z. (2016). Rapid and sustained symptom reduction following psilocybin treatment for anxiety and depression in patients with life-threatening cancer: a randomized controlled trial. Journal of psychopharmacology30(12), 1165-1180.

Siuta, J. (2010). Diagnoza Osobowości Inwentarz NEO-PI-R w Teorii i Praktyce. Warszawa: Pracownia Testów Psychologicznych

Skrzypińska K. (2008). „Dokąd zmierzam?” – duchowość jako wymiar osobowości. Roczniki Psychologiczne, 11(1),39-57.

Speth, J., Speth, C., Kaelen, M., Schloerscheidt, A.M., Feilding, A., Nutt, D.J. i Carhart-Harris, R.L. (2016) Decreased mental time travel to the past correlates with default-mode network disintegration under lysergic acid diethylamide. Journal of psychopharmacology  30, 4, 344-53.

Stolaroff, M. (1993) Using Psychedelics Wisely. Gnosis, No.26, 26-30.

Stassman, R. (2011) DMT. Molekuła duszy. Białystok: Wydawnictwo Illuminatio

Szmyd, J. (2002) Religijność i transcendencja. Bydgoszcz – Kraków: Branta

Wulff, D.  (1999) Psychologia religii. Klasyczna i współczesna. Warszawa: Wydawnictwoszkolne i pedagogiczne

Yalom, I. D. (2009) Religia i psychiatria. Warszawa: Wydawnictwo Paradygmat